唐文明：沃格林能够指示一种超拔现实的精神力量

 沃格林的秩序哲学实际上提供了一个比较文明研究的很好的理论框架，使我们不再停留于简单的求同或求异逻辑，而是就一些核心问题全面地刻画不同文明的特点。至于他对普遍人类和普遍人性的道义关怀，在目前风云诡谲的国际形势下也能够给我们指示一种超拔现实的精神力量。

唐文明  清华大学人文学院哲学系教授、系主任，清华大学学术委员会委员，人文学院学术委员会主任，清华大学道德与宗教研究院副院长，中华孔子学会秘书长。主要研究领域：伦理学、政治哲学与中国哲学。2001 年毕业于北京大学哲学系，获哲学博士学位，同年任教清华大学哲学系至今。在国内外学术期刊发表学术论文多篇，出版学术专著《极高明与道中庸：补正沃格林对中国文明的秩序哲学分析》《与命与仁：原始儒家伦理精神与现代性问题》《近忧：文化政治与中国的未来》《隐秘的颠覆：牟宗三、康德与原始儒家》《敷教在宽：康有为孔教思想申论》《彝伦攸斁：中西古今张力中的儒家思想》及学术译作若干篇，主编《公共儒学》。

“七个问题”         沃格林能够指示一种超拔现实的精神力量

第一问： 

唐老师好！首先祝贺您的新著出版。这本《极高明与道中庸》主要讨论沃格林的秩序哲学尤其是他的中国文明研究，您选取的书名极富中国传统儒家色彩，是如何想到的呢？

唐文明：

沃格林解读世界各大文明时非常重视超越的突破，他所谓的“历史的秩序就是秩序的历史”即是将超越的突破作为刻画人类历史的最重要的精神事件。进而，他又强调由超越的突破带来的巨大危险是不承认那种永远存在于超越与内在之间的张力，因此他从柏拉图那里提取了一个“间际”（metaxy）的符号，来表达超越与内在的体验中意识的平衡的必要性。《中庸》中的“极高明而道中庸”，恰恰可以如此解读：“极高明”即指超越的突破，“道中庸”强调平衡的艺术，而我以“极高明与道中庸”为书名，而非原来的“极高明而道中庸”，是想表达这样的意思：世界各大文明——书中主要聚焦于希腊文明、以色列文明与中国文明——各自有其“极高明”的方式，也各自有其“道中庸”的方式。  

 

Eric Voegelin, 1901－1985

第二问： 

您在全书开篇就提到，沃格林对中国文明的研究在其思想发展过程中具有重要意义。我们是否可以理解为，沃格林的中国文明研究也是您进入沃格林的抓手？为什么？

唐文明： 

我进入沃格林与我对现代性的反思与批判有关。2014年我在《读书》杂志发表《夭折了的启蒙还是启蒙的破产？》一文后，有一天我突然意识到，我对新文化运动中对立的两种意识形态化的主要思潮都采取的批评态度似乎与沃格林对西方现代历程中对立的两种意识形态化的主要思潮的批评类似。于是我就去细读沃格林的著作。阅读过程印证了我上述的猜测，但我越来越感兴趣的是沃格林对古典文明的解读，而不仅是他对现代性的批判。之后，我萌生了要写一篇关于沃格林论中国文明的论文，因为我发现国内一些学者对这个问题的讨论都没有搞清楚或者说忽略了沃格林思想的前后转变，立论大多依据《秩序与历史》前三卷对中国文明的简要论述——虽然《天下时代》屡屡被提及。于是我花了较多的时间与精力去理解沃格林从《秩序与历史》前三卷到第四卷的思想转变。在这个过程中我对沃格林的理解也在逐渐加深，意识到他的思想构成了一个极好的文明比较研究的理论框架。这使得我修改了原来的写作计划，从原来的只想写一篇澄清性的论文修改为全面论述沃格林对世界几大文明的秩序哲学分析。而新冠疫情的爆发也给了我更为从容的写作时间，在2020年上半年蜗居家中的几个月，我完成了大约8万字的初稿。之后一直到2021年底，基本上没再写，都是在查阅资料，反复思考。2022年开始重新修订，经过半年多时间，基本定稿。在书稿交出版社之后还有不少修改，成为现在大家看到的这个样子。  

埃里克·沃格林著《天下时代：秩序与历史 卷四》，译林出版社 ，2018

第三问： 

能否概要地介绍下您理解中的沃格林的秩序哲学是怎样的，有何特点？

唐文明： 

“秩序哲学”是沃格林对柏拉图、亚里士多德哲学的概括与发挥，用于衡定各大文明的秩序阶次，其核心是意识哲学，即前面讲过的超越的突破，其主干是历史哲学，即以普遍人类、普遍人性为历史的归宿。 

第四问： 

我在阅读全书的过程中对于第六章印象深刻，您基于天下时代说重新处理了沃格林特别关注的灵知主义问题；从全书的结构来看这章看似“闲笔”，但又有过渡作用，而从内容来看又占据了一个论述的核心位置，能否展开讲讲在这里处理灵知主义问题是如何考虑的？

唐文明： 

灵知主义是沃格林思想中的一个重要话题，但并不是《天下时代》这本书中的核心问题，所以我最早的写作计划中并没有这一章，但在写作计划扩展后，我越来越意识到有必要处理一下这个问题，原因在于，这个问题与我所说的“道中庸”——也就是“平衡的艺术”——密切相关。简单来说，灵知主义就意味着失衡，因此，要说明平衡的艺术，必须先对失衡现象进行诊断性的描述。于是我就想，既然灵知主义是沃格林思想中的一个重要话题，那我可以通过一章的篇幅将沃格林对这个话题的主要观点呈现出来，这也是非常有意义的。于是我将沃格林提出“现代性是灵知主义的增长”这一著名看法的来龙去脉刻画了出来，即从《政治观念史稿》第四卷中“上帝的子民”一章到《新政治科学》，再到收在《没有约束的现代性》里的两篇关于现代灵知主义的论文等。  

沃格林著《文艺复兴与宗教改革：政治观念史稿·卷四》，华东师范大学出版社，2019

至于《天下时代》，从这一章中应该可以清晰地看到，灵知主义话题在其中仍然非常重要，虽然算不上是核心问题。在写作这一章的过程中，我的一个新发现是，沃格林对基督教正典中的灵知主义影响的分析与他对现代灵知主义的理解存在明显的对应关系。具体来说，沃格林对基督教正典中的灵知主义影响的分析主要聚焦于保罗书信与约翰福音，而他基于目的论与价值论的差异将现代灵知主义区分为进步主义与乌托邦主义；我所说的对应关系是这样的：沃格林对保罗书信中的灵知主义影响的批判性分析对应于他对进步主义的批判性分析，他对约翰福音中的灵知主义影响的批判性分析对应于他对乌托邦主义的批判性分析。与此相关的另一点是，当沃格林将谢林、黑格尔作为以约翰福音为底本的现代灵知主义的代表时，他特别指出了谢林将基督教的历史区分为彼得的基督教、保罗的基督教与约翰的基督教——这三者在历史中的形态即是天主教、新教和德国古典哲学——的看法。他的意思是说，谢林对基督教的历史的刻画其实构成了一种历史哲学，而这种历史哲学正与作为现代灵知主义根源的约阿希姆的历史三一论——圣父的时代、圣子的时代与圣灵的时代——高度一致。  

《约翰福音》

于是结论就非常明确了：新教改革是西方从古代转向现代的最重要的一环，而之后的德国古典哲学只不过是沿着新教改革的思想路线继续前冲。现在中国哲学界不乏对现代性持批判态度而又对德国古典哲学抱有希望的学者，我想，沃格林对德国古典哲学的批判性分析值得他们深思。 

此外，如果说这一章的写作存在一个遗憾，那就是，我没有正面处理布鲁门伯格在《现代的正当性》中的观点。从表面上看，布鲁门伯格说“现代性并不是灵知主义的增长，而是对灵知主义的克服”，与沃格林的观点针锋相对，但根据我个人非常有限的了解，其实二者的观点颇有异曲同工之处。首先，二者都强调灵知主义对于理解现代性的重要性——这里应当提到洛维特的《历史中的意义》一书对二者的共同影响；其次，如果仅从意图上来说“现代性是对灵知主义的克服”，那么，再加上一个“现代性并未克服灵知主义”，就可能和沃格林的观点相去不远了。总之，将布鲁门伯格的观点与沃格林的观点作简单对立的理解可能是非常肤浅的，也没有多大意义；需要对布鲁门伯格的思想有深入研究之后，才能看清楚二者的差异究竟意味着什么，而这是我目前无法做到的。关于这个话题，或许还需要指出以下事实：洛维特的《历史中的意义》首版于1949年，沃格林明确提出现代性是灵知主义的增长，是在1951年的沃尔格林讲座，此即1952年首版的《新政治科学》的内容，布鲁门伯格的《现代的正当性》首版于1966年，沃格林的《天下时代》首版于1974年，而在《天下时代》这部沃格林最重要的著作中，并无对布鲁门伯格的任何明确回应——哪怕是一个注释。  

Hans Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age. MIT Press, 1985 

Karl Löwith, Meaning in History: The Theological Implications of the Philosophy of History. University of Chicago Press, 1957 

第五问： 

您在全书接近尾声时曾给出了一个历史性文明类型表，并把中国的历史性文明类型概括为“艺术性文明”，能否简单介绍下这一结论是如何得出的？ 

唐文明： 

沃格林将希腊文明的秩序类型概括为人类学秩序，其所对应的公共教化模式是以反思和沉思活动为内容的哲学，从心灵的超越性体验的方式上说是智性神显，而将以色列文明以及后来的基督教文明的秩序类型概括为救赎论秩序，其所对应的公共教化模式是基于启示而建立的宗教，从心灵的超越性体验的方式上说是灵性神显。对于中国文明的秩序类型，他也将之归于类似于希腊的人类学秩序，但又出于理性的谨慎未作更进一步的分析。我在本书中对他的观点的最重要的补正性结论，就是将中国文明概括为一种艺术性文明。具体来说，在对中国文明进行沃格林式的秩序哲学分析之后，我提出，中国文明的秩序类型是化育论秩序，其所对应的公共教化模式是以礼乐为具体形态的艺术，从心灵的超越性体验的方式上说是感性神显。“感性神显”这个词，我斟酌了很久才确定。我们都熟悉西方语言中“感性”与“审美”的语义关联，所以不难理解感性神显与艺术的对应关系。感性与智性、灵性相对而言，笼统地说都是人的心灵的一种能力，分别对应于艺术、哲学与宗教三种不同的教化模式。至于化育论秩序的独特性，简单来说，希腊文明的人类学秩序聚焦于人，以色列和基督教文明的救赎论秩序聚焦于神，而中国文明的化育论秩序聚焦于宇宙。我在本书中也分析了中国文明何以采取这种教化模式，与其强烈的宇宙论关切有关，而强烈的宇宙论关切又是追求平衡的结果。换言之，礼乐这种艺术教化模式最能体现中国文明“极高明而道中庸”的追求。当然，艺术性文明的概括是仅就中国文明的原初教化模式而言的，正如以哲学性文明、宗教性文明来概括希腊文明、以色列文明的原初教化模式一样。这也意味着，中国文明也可以通过深度学习获得其自身的宗教性教化模式与哲学性教化模式。中西文明全面交流一百多年来，我们已经能够真切地认识到这一点了。

第六问： 

您早期的研究主要集中在儒家文明，对沃格林的关注是从何时、又是如何开始的呢？ 

唐文明： 

正如我前面所说，我真正关注沃格林是从2014年开始，但阅读沃格林，也勾起了我多年前的一桩心事。1995年我进入北京大学哲学系，专业方向定为比较伦理学，但很快发现，比较研究有太多的陷阱，特别是拘泥于“我有你无、你有我无”或一味求同、求异的比较研究。于是我在写了两篇比较性文章之后不再从事显性的比较研究。而沃格林的秩序哲学实际上提供了一个比较文明研究的很好的理论框架，使我们不再停留于简单的求同或求异逻辑，而是就一些核心问题全面地刻画不同文明的特点。至于他对普遍人类和普遍人性的道义关怀，在目前风云诡谲的国际形势下也能够给我们指示一种超拔现实的精神力量。 

 

唐文明著《隐秘的颠覆：牟宗三、康德与原始儒家》，生活·读书·新知三联书店，2012

第七问： 

能和我们介绍下您接下来的研究与写作计划吗？

唐文明：

我的一些主要的研究计划已进行多年，尤其是关于经典儒学与系统儒学的研究。前者尚未动笔，仍在准备之中；后者计划先重构朱子的系统儒学，以天地之心为基点，目前已完成了四篇论文，也得到了一些朋友的关注，还有很多部分需要进一步展开。至于历史儒学与实践儒学，也是我研究计划中的重要内容，目前只是有一些概要性的、方向性的思考，还远未到能动笔的时候。就目前的写作而言，我一方面计划在明年能够完成一部研究陶渊明的小书，书名暂定为《法持时代的归隐之志——陶渊明精神世界中的自然、社会与历史》。此外，我还在修订《不绝若线——中国现代思想检论》的书稿，希望有机会能够出版。